MAKALAH PARADIGMA MULTIKULTURAL DI INDONESIA


PARADIGMA USHUL FIQIH MULTIKULTURAL DI INDONESIA

A.    PENDAHULUAN

1.Indonesia adalah sebuah bangsa yang komposisinya sangat beragam, baik ras, agama, aliran
kepercayaan, bahasa, adat istiadat, orientasi kultur maupun pandangan hidupnya. Keragaman ini (baca:
multikultural) memerlukan paradigma berpikir baru. Sebab, keragaman itu, khususnya dalam agama, dapat
menimbulkan berbagai konflik

2 Konflik terbuka antar (umat) agama itu muncul lantaran adanya paham
keagamaan yang eksklusif walaupun bukan satu-satunya penyebab. Namun, agama telah memberikan
kontribusi besar terhadap munculnya konflik di beberapa daerah.

 3.Konflik antar agama itu perlu diselesaikan dengan merumuskan paradigma baru yang bisa mengantarkan
umat beragama bisa hidup damai, toleran dan saling menghormati, terutama umat Islam sebagai kaum
mayoritas. Karena itu, umat Islam perlu merumuskan paradigma ushul fiqih multikultural yang diharapkan
mampu untuk menjawab kepentingan kultural kemanusiaan yang beragam tersebut

 

B. KERANGKA BERPIKIR

Istilah multikultural adalah gabungan dari kata multy (banyak) dan cultur (budaya). Multikultural secara
singkat, adalah sebuah paradigma tentang kesetaraan semua ekspresi budaya.5 Dalam tradisi keilmuan,
multikulturalitas teradapat dua orientasi, yaitu Pertama, multikulturalitas statis yang berarti suatu pandangan
mengenai keragaman yang berisfat fragmentatif, keragaman itu menjadi serpihan-serpihan budaya yang
berjalan sendiri-sendiri sesuai dengan spesifikasi masing-masing. Kedua, multikulturalitas dinamis yang berarti
bahwa dalam beragam budaya atau tradisi terjadi interkulturalitas. Identitas baru yang dikonstruksi tidak lagi
terkungkung pada lokalitas tertentu, tetapi menekankan kolektivitas identitas lokalitas masing-masing
kelompok identitas yang telah mengalami kondisi fragmentasi.

C. PROBLEMATIKA KEMAJEMUKAN MASYARAKAT INDONESIA

Secara umum, masyarakat itu merupakan eksistensi yang hidup dan dinamis yang dapat membentuk
pranata dan tanggung jawabnya sendiri. Dinamika kehidupan ini menjadi tuntutan tersendiri untuk
membangun budaya yang berwawasan multikultural di Indonesia. Hal ini didasari beberapa alasan. Pertama,
manusia diciptakan dalam keanekaragaman budaya. Kedua, dalam banyak kasus konflik sosial yang
bernuansa SARA (suku, agama, dan ras) pada dasawarsa terakhir ditengarai berkaitan erat dengan masalah
kebudayaan (lihat: AlQadrie, 2005 dan Rahman, 2005). Ketiga, pemahaman terhadap multikulturalisme
merupakan kebutuhan bagi bangsa Indonesia untuk menghadapi tantangan global (baca: Samuel P.
Huntington, 1993).8
beragam konflik yang tumbuh subur pada dasawarsa terakhir ini lantaran pada zaman Orde Baru, dengan
jargon “persatuan” dan “kesatuan” yang dikawal serdadu berusaha untuk menghapus segala potensi benturan
atas dasar suku, agama, ras dan antar golongan (SARA).9
Untuk menjawab hal tersebut adalah dengan merumuskan paradigma berpikir multikulural, yakni
paradigma berpikir yang bisa menghormati, tulus dan toleran terhadap keanekaragaman budaya, bukan
paradigma monokultural yang mengabaikan keragaman10 dan telah mendorong munculnya pola pikir radikal,
ekstrim, dan berlebihan.11 Salah satu persoalan krusial dalam kehidupan religius bangsa Indonesia adalah
pemikiran mayoritas bangsa Indonesia yang beragama Islam, yakni pemikiran ushul fiqih yang perlu untuk
selalu diperbarui agar terbangun pola hidup dan amalan praktis fiqih kaum Muslim yang bisa menghormati,
tulus dan toleran terhadap keragaman budaya, agama, dan hal lain.
C. DESKRIPSI TENTANG SYARΑAH, FIQH DAN USHUL FIQIH
Pertama, secara etimologis, syara‘a berarti “menggambar jalan yang jelas menuju ke sumber air”,12
sedang secara terminologis, syarî‘ah memiliki arti sebagai ketentuan hukum yang ditetapkan Allah yang
diperuntukkan bagi hamba-Nya untuk diikuti.13 Dalam arti ini juga tercakup aturan hukum yang diwahyukan
dalam al-Qur’an; lalu aturan yang terkandung dalam al-Hadîts (verbal traditions), dan selanjutnya tafsir,
pendapat-pendapat, ijtihad (personal opinion), fatwa (religious opinion) ulama, dan keputusan-keputusan
hakim.14 Kedua, secara harfiah, fiqh berarti “pemahaman yang mendalam tentang tujuan suatu ucapan dan
perbuatan”.15 Secara istilah, fiqh adalah ilmu tentang hukum-hukum syara‘ yang bersifat amaliah yang digali
dan ditemukan dari dalil-dalil yang tafsili melalui penalaran.16 Ketiga, ushul fiqih adalah ilmu yang membahas
tentang sumber-sumber pokok dan metode-metode pengambilan kesimpulan atau istimbat hukum Islam. Para
fuqaha’ melakukan usahanya untuk menemukan pemecahan di bidang hukum dari sumber-sumber dan dalildalil
al-Qur’an dan Sunnah.17 Menurut Syekh Kamaluddin Ibn Himam, ushul fiqih adalah ilmu tentang kaidahkaidah
yang dijadikan sarana untuk menggali hukum-hukum fiqih. Atau dengan kata lain disebutkan bahwa
kaidah-kaidah yang menjelaskan tentang cara pengambilan hukum-hukum yang berkaitan dengan perbuatan
manusia dari dalil-dalil syar’ î.18
D. Pergeseran Paradigma Ushul Fiqih: Dari Ushul Fiqih Monokultural ke Ushul Fiqih Multikultural
1. Sumber Fiqh Monokultural dan Multikultural
‘Abd al-Wahhâb Khallâf mengatakan bahwa teks (nashsh) al-Qur’an keseluruhannya adalah qath‘î19 baik
dari sisi turunnya, ketetapannya maupun penukilannya dari Nabi Muhammad saw. pada umatnya. Teks al-
9 Arifin,Silang Sengkarut...., hlm.13-14; http://www.shaleholic.com.diakses 01-06-2009.
10 http://www.shaleholic.com. diakses 01-06-2009; M Zainuddin, “Pluralisme dan Dialog Antarumat Beragama”, dalam al-
‘Adalah, Vol 10 N0 2 (Jember: STAIN Press, 2007), hlm. 208.
11 Hal ini ditandaskan dalam firman Allah surat al-Ma’idah ayat 77 yang berbunyi: قُلْ یَا أَھْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِینِكُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَلَا
تَتَّبِعُوا أَھْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِیرًا وَضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِیلِ
Dalam bahasa Arab, al-ghuluw disebutkan dengan kata ”tatharruf” yang berkonotasi makna radikal, ekstrim dan berlebihan
(Q.S. al-Ma’idah [5]: 77). Abdullah, Studi Agama..., hlm. 5-8.; Muchlis M Hanafi, ”Konsep al-Wasathiyyah dalam Islam”
dalam dalam Makalah Lokakarya Nasional Pengasuh Pondok Pesantren se-Jawa Timur, diselenggarakan oleh FAI Univ
Darul ’Ulum Jombang Kerjasama dengan Puslitbang & Diklat Depag RI, 12-13 Agustus 2009, hlm. 3.
12 Fazlur Rahman, Islam (Garden City: Anchor Books, 1968), hlm. 117; Amir Sarifuddin, “Pengertian dan Sumber Hukum
Islam”, dalam Ismail Muhammad Syah et al. (peny.), Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1992), hlm. 11.
13 Mahmûd Syaltût, Al-Islâm: ‘Akîdah wa Syarî‘ah (t.t: Dâr al-Qalam, t. th.), hlm. 21.
14 Muhammad Sa‘id al-‘Ashmawi, “Syari’ah: Kodifikasi Hukum Islam”, dalam Charles Kursman, (ed.), Wacana Islam
Liberal…, hlm. 41.
15 Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqih, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), hlm. 1; Amir Syarifuddin, Pembaruan Pemikiran
dalam Hukum Islam (Padang: Angkasa Raya, 1990), hlm. 15; Al Yûsuf al-Qardlâwî, Madkhal li Dirâsah al-Syarî‘ah al-
Islâmiyyah (Kairo: Maktabah Wahbah, 2001), hlm. 21.
16 Syarifuddin, Pembaruan Pemikiran dalam Hukum Islam..., hlm. 14-15; Al-Qardlâwî, Madkhal li Dirâsah al-Syarî‘ah.., hlm.
21.
17 Fathurahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Logos, 1997), hlm.14; Subhi Mahmashani, “Penyesuaian Fiqih Islam dengan
Kebutuhan Masyarakat Modern”, dalam John J. Donohue dan John L. Esposito (peny.), Islam dan Pembaruan, terj.
Machnun Husein (Jakarta: Rajawali Pers, 1995), hlm. 325.
18 Abu Zahrah, Ushul Fiqih..., hlm.3.
19 Muhyar Fanani, “Sejarah Perkembangan Konsep Qat‘i-Zannî: Perdebatan Ulama tentang Anggapan Kepastian dan
Ketidakpastian Dalil Syari‘at”, Al-Jâmi‘ah 39:2 (2001), hlm. 441-442; Muhammad bin Idrîs al-Syâfi‘î, Al-Risâlah Ahmad
The 9th Annual Conference on Islamic Studies (ACIS)
Surakarta, 2-5 November 2009
Qur’an itu diturunkan Allah pada Nabi untuk disampaikan pada umatnya tanpa ada perubahan dan
penggantian sedikit pun.20 Sementara al-Sunnah (al-Hadîts) sebagai sumber kedua juga memiliki nilai qath‘î
tetapi berbeda dengan al-Qur’an. Dalam al-Sunnah, ada yang qath‘î al-wurûd (memiliki validitas kuat
datangnya dari Nabi; al-Sunnah al-Mutawâtirah) dan zhannî al-wurûd (tidak memiliki validitas kuat
datanganya dari Nabi; al-Sunnah al-Ahâd).21
Fuqaha’ monokultural menyatakan bahwa teks al-Qur’an terbagi menjadi dua bagian: Pertama, qath‘î
al-dilâlah adalah teks yang memiliki pengertian yang jelas dan tidak menimbulkan ta’wîl serta tidak ada jalan
untuk dipahami selain dari arti yang jelas itu. Kedua, zhannî al-dilâlah adalah teks yang memiliki suatu
pengertian, tetapi masih dapat menimbulkan ta’wîl atau dapat diubah dari pengertian aslinya kepada
pengertian lain.22 Dalam tradisi fuqaha’ ini, ”budaya teks” masih menjadi satu-satunya ukuran untuk menilai
dan menetapkan ketentuan hukum/fiqih.23
Sementara itu, fuqaha’ multikultural mengatakan bahwa teks al-Qur’an adalah firman literal dan final
dari Allah, sedang Nabi Muhammad saw selama menyampaikan misinya sering menjelaskan dan
mengelaborasi arti atau makna teks al-Qur’an, dan menambahkan keputusan-keputusannya melalui
perkataan (statemen) dan perbuatan (action) serta persetujuannya pada para pengikutnya (sahabat Nabi)
berdasarkan kepentingan kultural (kemaslahatan) umat. Keputusan Nabi ini kemudian dikenal sebagai al-
Sunnah yang dijadikan sumber kedua oleh umat Islam.24
2. Paradigma Ijtihad Fiqih Monokultural dan Multikultural
Dalam perspektif historis, sistem kenegaraan yang diterapkan Nabi Muhammad saw dengan Piagam
Madinahnya menjadi dasar hukum fiqih bagi legalitas multikulturalisme. Piagam Madinah ini adalah konsesi
atas Hijrah Nabi Muhammad saw yang menemukan kondisi sosiologis Madinah berbeda dengan di Makkah.25
Dalam perkembangannya setelah wafatnya Nabi Muhammad Saw, proses pembentukan hukum fiqih
mulai mengalami perdebatan seputar peran kultur (yang berasaskan kemaslahatan umat) dan wahyu (yang
berasaskan teks/nash) yang telah menimbulkan perdebatan yang hangat antara Umar ibn al-Khattab
dengan sahabat Nabi lainnya dalam masalah bagian muallaf dan pembagian harta rampasan perang. Umar
berpijak pada kepentingan kultural masyarakat setempat, sementara sahabat lainnya bersikukuh pada
tradisi formal-legalistik.26 Perkembangan perdebatan fiqih di dunia Islam, khususnya di Indonesia, juga tidak
lepas dari persoalan peran teks dan kultur tersebut. 27
Tarik menarik antara peran teks dan kultur menimbulkan polarisasi paradigmatik dalam pembaruah
fiqih, yakni: Pertama, paradigma ushul fiqih multikultural yang berupaya melahirkan kaidah dan rumusan
fiqih yang sesuai dengan kepentingan kultural manusia yang berwawasan kemaslahatan. Kedua, paradigma
ushul fiqih monokultural yang meletakkan nas-nas al-Qur’an dan Sunnah sebagai dasar pijaknya dalam
menjawab masalah-masalah baru, dan akal dianggap tidak mampu menafsirkan nas-nas al-Qur’an dan
Muhammad Sakir (ed.), [Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.], hlm. 56-57; Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic
Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law, (Syracuse: Syracuse University Press, 1990)., hlm.
18.
20 ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, ‘Ilmu Ushûl al-Fiqh (Kairo: Dâr al-Qalam, 1978), hlm. 34; Moh Dahlan, Epistemologi Hukum
Islam: Studi Atas Pemikiran Abdullahi Ahmed An-Na’im, [Disertasi S-3 : UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2006]
21 Ibid., hlm. 42.
22 Ibid., hlm. 35; Abî Bakar Ahmad al-Râzî al-Jashshâsh, Ahkâm al-Qur’ân Jilid II (Beirut: Dâr al-Fikr, 1993) hlm. 5-6;
Wahbah al- Zukhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî Jilid II [Beirut: Dâr al-Fikr, 1986], hlm. 1052-1054; Muhammad Abû
Zahrah, Ushûl al-Fiqh (Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, t.th.), hlm. 218 dan 227.
23 ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, Mashâdir al-Tasyrî‘ al-Islâmî (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1972), hlm. 19 dan 25.
24 Menurut fuqaha’ multikultural, teks yang qath‘î al-dilâlah adalah teks yang universal dan mengandung nilai-nilai
kemanusiaan, sedang teks yang zhannî al-dilâlah adalah teks yang memiliki arti jelas dan rinci serta mengancam nilainilai
kemanusiaan, ekslusif, dan diskriminatif. Abdullahi Ahmed An-Na‘im, “Human Rights in the Muslim World: Socio-
Political Conditions and Scriptural Imperatives”, Harvard Human Rights Journal 3 (1990), hlm. 17; Abdullahi Ahmed An-
Na‘im, “The Contingent Universality of Human Rights: The Case of Freedom of Expression in African and Islamic
Contexts”, Emory International Law Review 11 (1997), hlm. 49.
25 Mustato’, “Pendidikan Agama Islam Berbasis Multikultural”, Agustus 2008, dalam Arsip Blog.
26 Khalaf, Ilmu Ushul al-Fiqh…, hlm. 98-99.
27 Amin Abdullah, “Telaah Hermeneutis terhadap Masyarakat Muslim Indonesia”, dalam Muhammad Wahyuni Nafis (ed.),
Kontekstualisasi Ajaran Islam (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 541; Ahmad Baso, Islam Liberal Sebagai Ideologi,
Gerbang, Vol. 06, No.03. 2000,hlm. 125
The 9th Annual Conference on Islamic Studies (ACIS)
Surakarta, 2-5 November 2009
Sunnah yang jelas dan rinci. Demikian juga kultur tidak memiliki peran strategis dalam merumuskan
ketentuan fiqih.28
3. Mujtahid Yang Berwawasan Monokultural dan Multikultural
Ijtihad merupakan usaha yang sungguh-sungguh dari mujtahid dalam menemukan hukum-hukum
syar‘î. Mujtahid harus memenuhi tiga syarat: Pertama, pengerahan segala kemampuan dari mujtahid.
Kedua, usaha yang sungguh-sungguh itu adalah untuk mencari hukum-hukum syar‘î yang bersifat zhannî.
Ketiga, pencarian hal-hal yang zhannî itu adalah dari teks syar‘î (al-Qur’an dan al-Sunnah).29
Syarat mujtahid meliputi beberapa hal berikut: Pertama, syarat umumnya adalah baligh, berakal,
memahami masalah, dan beriman. Kedua, syarat utamanya adalah mengetahui bahasa Arab, ilmu ushul
fiqih, ilmu mantiq (logika), dan mengetahui hukum asal. Ketiga, syarat yang pokok adalah mengetahui al-
Qur’an, al-Sunnah, maqâsid al-syar‘î, asrâr al-syar‘î, dan mengetahui qawâid al-fiqhiyyah.30
Adapun mujtahid meliputi tiga tingkatan: Pertama, mujtahid al-madzhab adalah seorang mujtahid yang
mengikuti (yuqallidu) teori ijtihad dari salah satu imam madzhab, sedangkan produk hukumnya boleh
berbeda. Kedua, mujtahid al-mas’alah adalah seorang mujtahid yang boleh melakukan ijtihad dengan hanya
berbekal pengetahuan yang berhubungan dengan satu persoalan yang akan dipecahkan dan produk
hukumnya boleh berbeda. Ketiga, mujtahid al-mutlaq adalah seseorang yang memiliki kemampuan
mencetuskan teori dan rumusan ketentuan hukum syar‘î. Di luar tiga hal tersebut adalah muqallid, yang
tindakannya sering disebut “taqlîd”. 31
Salah satu contoh gagasan ijtihad yang ideal adalah ijtihadnya Umar yang menempatkan gagasan
fiqihnya yang berbasis kultural, kepentingan penduduk setempat, dalam masalah harta rampasan perang
(baca: al-Qur’an 59: 6-10). Gagasan Umar itu mengakomodasi adanya pluralitas kepentingan masyarakat
setempat, sehingga ia dapat mengamalkan pesan living tradition dari Nabi, ia mengikuti Sunnah Nabi dalam
wujud tindakan baru yang sudah mengalami the autonomisation of action –meminjam istilah Ricoeur- dari
pelaku aslinya, Nabi. 32
Dalam tradisi ijtihad Imam Madzhab, ada apresiasi luar biasa terhadap kepentingan kultural
kemanusiaan melalui urf. Misalnya, Imam Hanafi menolak qiyâs demi mempertahankan urf/tradisi yang
baik. Demikian juga Imam Malik menempatkan urf sebagai salah satu sumber hukum fiqih yang valid.
Sementara Imam Syafi’i yang menggagas qaul qadim dan qaul jadid pada hakikatnya juga memiliki
perhatian terhadap aspek kultural/urf. 33
Dalam kehidupan Indonesia, pola pikir Umar dan para imam madzhab memiliki arti penting untuk
memberikan sumbangan penting bagi bangsa Indonesia yang mayoritas beragama Islam agar mereka
memiliki paradigma (fiqih) Islam yang berwawasan multikultural, bukan paradigma (fiqih) Islam yang
bertitik tolak pada pemikiran dogmatik-spekulatif, dan bukan pula paradigma berpikir yang hanya berpijak
pada akar pemikiran rasional dan empiris.34 Hal ini penting untuk menjawab kelemahan padarigma ushul
fiqih di Indonesia yang monolitik (single entities) dan berwawasan taqlid.35
28 Ada dua paradigma interpretasi: Pertama, penafsiran multikultural yang berlandaskan konteks baik konteks kalimat
ataupun konteks kultural (konteks turun atau kekiniannya). Kedua, penafsiran monokultural yang berlandaskan nas-nas
al-Qur'an yang jelas dan rinci. Jalaluddin Rakhmat, “Tinjauan Kritis Atas Sejarah Fiqh” dalam Budhy Munawar-Rachman
(ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, t.th.), hlm. 8-10; Al-Syathibi, Al-Muwafaqat
fî Ushul al-Syari’ah Jilid I (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1997); Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic
Jurisprudence (Islamabad: Islamic Research Institute, 1970), hlm. 180; Akh. Minhaji, “Review Article: Mencari
Rumusan Ushul Fiqh untuk Masa Kini”, Al-Jâmi’ah No. 62, Yogyakarta, 2001, hlm. 247; Al-Syafi’i, Al-Risalah..., hlm.
560; Al-Zukhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami.., hlm. 803 dan 821. .
29 Muhâmî Munîr Muhammad Thâhir al-Syawwâf, Tahâfut al-Qirâ’ah al-Mu‘âshirah (Cyprus: Al-Syawwâf li al-Nasyr wa al-
Dirâsât, 1993), hlm. 450; Muhammad Kamâl al-Dîn Imâm, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî (Iskandariyah: Dâr al-Mathbû‘ al-
Jâmi‘iyyah, t.th.), hlm. 309-310.
30 Asjmuni Abdurrahman, “Sorotan terhadap Beberapa Masalah Sekitar ijtihâd” dalam Ahmad Baidowi, M. Affan dan Ach.
Baidowi Amiruddin (peny.), Rekonstruksi Metodologi Ilmu-Ilmu Keislaman, [Yogyakarta: SUKA-Press, 2003], hlm. 243-
4.
31 Al-Syawwâf, Tahâfut al-Qirâ’ah., hlm. 453-455 dan 459.
32 An-Na‘im, Toward an Islamic Reformation.., hlm. 28; Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, John B
Thompson (terj. & ed.), [Cambridge: Cambridge University Press, 1982], hlm. 206; M. Amin Abdullah, “Kata
Pengantar”, dalam Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir (Yogyakarta: Pustaka, 2003), hlm. xii.
33 M Noor Harisuddin, “Madzhab Fiqih Berbasis Lokalitas”, dalam Jurnal al-‘Adalah Vol 9 No 3 (Jember: STAIN Press, 2006),
hlm. 123; Nasrun Haroen, Ushul Fiiqh I, (Jakarta: Logos, 1997), hlm. 148.
34 A. Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan, (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 29; A. Mukti Ali, “Metodologi
Ilmu Agama Islam”, dalam Taufik Abdullah dan M Rusli Karim (eds.), Metodologi Penelitian Agama: Sebuah Pengantar,
The 9th Annual Conference on Islamic Studies (ACIS)
Surakarta, 2-5 November 2009
E. Menuju Paradigma Ushul Fiqih Multikultural
Rasulullah SAW mengajarkan prinsip integrasi sosial untuk membangun masyarakat yang beradab. Ia
mengatakan bahwa ajaran fiqih Islam harus menjadi rujukan nilai, pengetahuan dan tindakan bagi kaum
Muslim untuk berta’aruf dengan keompok-kelompok lain di dalam masyarakat yang berbeda baik dalam hal
agama, sosial maupun budaya.36 Untuk itu rumusan paradigma ushul fiqih yang relevan adalah “ushul fiqih
multikultural” yang diyakini dapat memproduk hukum-hukum fiqih yang aspiratif dan akomodatif terhadap
pluralitas kultural/kepentingan kemanusiaan, sehingga umat manusia mendapatkan posisi yang setara tanpa
membedakan ras, agama, jenis kelamin dan keturunan.
Paradigma ushul fiqih multikultural itu berdasarkan al-Qur’an: Pertama, surat al-Hujurat yang
menempatkan manusia secara setara.37 Kedua, surat ar-Rum yang memberikan keabsahan bahwa perbedaan
warna kulit, bahasa, dan budaya harus diterima sebagai sesuatu yang positif dan merupakan tanda-tanda dari
kebesaran Allah swt.38 Ketiga, surat al-kafirun yang menetapkan prinsip saling menghargai antar pemeluk
agama.39 Keempat, surat Yunus dan al-Nahl yang memberikan ruang yang terbuka bagi pola hubungan di
antara sesama manusia, termasuk hubungan antar agama, etnis, suku, bangsa, dan budaya berdasarkan asas
kerelaan/kesetaraan kepentingan tanpa ada pemaksaan.40 Dengan demikian, paradigma ushul fiqih
multikultural ini berusaha menempatkan nilai-nilai kultural dan memberikan kesempatan kepada setiap
generasi untuk memberikan terobosan baru untuk mencapai suatu pengetahuan hukum fiqih yang berbasis
keragaman kepentingan kutlural. Pertimbangan kepentingan kultural memperoleh tempat yang layak.
Dalam konteks ini, penulis perlu mengemukakan perbedaan ketentuan fiqih monokultural dengan
ketentuan fiqih multikultural. Ketentuan fiqih monokultural menandaskan bahwa: Pertama, pembedaan status
kewarganegaraan berdasarkan asas agama dan gender. Kedua, pembedaan dejarat saksi berdasarkan jenis
kelamin atau agama. Ketiga, pembedaan dalam persoalan pernikahan, perceraian dan dzimmî.41 Sementara
itu ketentuan fiqih multikultural menandaskan bahwa persamaan kedudukan laki-laki dan perempuan harus
ditegakkan di depan hukum. Demikian juga persamaan kedudukan non-Muslim, baik dalam persoalan hukum
pidana, persaksian maupun perdata.42
Dari uraian tersebut, fiqih yang berwawasan multikultural memiliki arti penting karena
masyarakat/bangsa Indonesia terdiri dari berbagai golongan yang berbeda secara etnis, sosial, politis,
ekonomis, keagamaan, dan kultural. Masyarakat yang seperti ini memerlukan ketentuan fiqih yang akomodatif
dan apresiatif terhadap keragaman tersebut. Karena itu, identitas hukum fiqih dapat diperluas berdasarkan
keragaman identitas yang berkembang di masyarakat. Sebab, identitas yang diharapkan bukanlah identitas
yang statis tetapi identitas yang dinamis.43 Keragaman yang ada yang berlandaskan identitas keagamaan itu
diharapkan oleh paradigma ushul fiqih multikultural ini akan bersinergi, sehingga keberagaman identitas tidak
berjalan sendiri-sendiri, tetapi keragaman identitas baik budaya, agama, maupun kultur sama-sama semakin
diperluas dan diperkaya.
F. Kesimpulan
Arti penting paradigma ushul fiqih multikultural adalah sebagai berikut: Pertama, ia menekankan pada
pengambilan nilai-nilai dasar kultural kemanusiaan sebagai prinsipnya dalam merumuskan hukum (fiqih)
Islam. Kedua, ia mendorong kaum Muslim untuk selalu menangkap realitas aktual kekinian. Konsekuensinya,
perlu pergeseran paradigma dari ushul fiqih monokultural ke ushul fiqih multikultural. Ketiga, ia dapat
melahirkan produk hukum yang mampu menghargai dan menghormati adanya keragaman gaya hidup bangsa
(Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989), hlm.. 47; Moh Dahlan, “Gagasan Ushul Fiqih Pluralis”, dalam Jurnal Citra Ilmu
(Temanggung: STAINU Press, 2008), hlm.21-35.
35 A. Mukti Ali, “Metodologi Ilmu Agama Islam”, dalam Taufik Abdullah dan M Rusli Karim (eds.), Metodologi Penelitian
Agama…, hlm.. 47; Dahlan, “Gagasan Ushul Fiqih Pluralis”..., hlm.21-35.
36 A Malik Fadjar, “Strategi Pengembangan Pendidikan Islam di Era Globalisasi” dalam Seminar Internasional di Era
Globalisasi: Tantangan dan Upaya Merumuskan Kembali Orientasi Strategi dan Kurikulum. Kerjasama FAI-UMM dengan
AIPUM Malaysia, di UMM, tgl 22-23 Juni 2007, hlm. 3.; lihat juga Moh Dahlan, “Gagasan Ushul Fiqih Pluralis”…, hlm.21-
35.
37Lihat; (al-Hujurat : یَا أَیُّھَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ ( 13
38Lihat; (ar-Rum: وَمِنْ آَیَاتِھِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَیَاتٍ لِلْعَالِمِینَ ( 22
39 Lihat; (al-Kafirun: . لَكُمْ دِینُكُمْ وَلِيَ دِینِ ( 6
40 Lihat; (Yunus: - وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآَمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّھُمْ جَمِیعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَكُونُوا مُؤْمِنِینَ ( 99
- ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْھُمْ بِالَّتِي ھِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ ھُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِھِ وَھُوَ أَعْلَمُ بِالْمُھْتَدِینَ
(al-Nahl:125)
41 An-Na’im, Toward an Islamic Reformation….., hlm. 89-91.
42 Ibid., hlm. 180-181.
43 Olaf H. Schumann, Menghadapi Tantangan, Memperjuangkan Kerukunan, (Jakarta: Gunung Mulia, 2004), hlm. 74.
The 9th Annual Conference on Islamic Studies (ACIS)
Surakarta, 2-5 November 2009
atau masyarakat Indonesia yang mendesak di tengah arus gerakan keagamaan yang sering hanya
mengedepankan unsur normatif fiqih tanpa mengikutkan unsur keragaman historis fiqih, tradisi/urf.
DAFTAR PUSTAKA
A. Buku
Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir, Yogyakarta: Pustaka, 2003
Abdullah, M. Amin, Studi Agama, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,1996.
Abdullah, Taufik, dan M Rusli Karim (eds.), Metodologi Penelitian Agama: Sebuah Pengantar, Yogyakarta:
Tiara Wacana, 1989.
Abû Zahrah, Muhammad, Ushûl al-Fiqh, Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, t.th..
, Ushul Fiqih, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997.
Akh. Minhaji, Hukum Islam: Antara Profanitas dan Sakralitas, Pidato Pengukuhan Guru Besar pada Fak.
Syari’ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2004
al- Zukhailî, Wahbah, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî Jilid II, Beirut: Dâr al-Fikr, 1986.
Ali, A. Mukti, Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan, Bandung: Mizan, 1998.
al-Jashshâsh, Abî Bakar Ahmad al-Râzî, Ahkâm al-Qur’ân Jilid II, Beirut: Dâr al-Fikr, 1993.
al-Qardlâwî, Yûsuf, Madkhal li Dirâsah al-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, Kairo: Maktabah Wahbah, 2001.
al-Syâfi‘î, Muhammad bin Idrîs, Al-Risâlah Ahmad Muhammad Sakir (ed.), Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Al-Syathibi, Al-Muwafaqat fî Ushul al-Syari’ah Jilid I (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1997)
al-Syawwâf, Muhâmî Munîr Muhammad Thâhir, Tahâfut al-Qirâ’ah al-Mu‘âshirah, Cyprus: Al-Syawwâf li al-
Nasyr wa al-Dirâsât, 1993.
An-Na’im, Abdullahi Ahmed, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International
Law, Syracuse: Syracuse University Press, 1990.
Arifin, Syamsul, Silang Sengkarut Agama di Ranah Sosial Tentang Konflik, Kekerasan Agama dan Nalar
Multikulturalisme, Malang: UMM Press, 2009.
Baidowi, Ahmad, M. Affan dan Ach. Baidowi Amiruddin (peny.), Rekonstruksi Metodologi Ilmu-Ilmu Keislaman,
Yogyakarta: SUKA-Press, 2003.
Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, t.th.)
Charles Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal, terj. Bahrul Ulum (Jakarta: Paramadina, 2001).
Dahlan, Moh, Epistemologi Hukum Islam: Studi Atas Pemikiran Abdullahi Ahmed An-Na’im, Disertasi S-3 : UIN
Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2006.
Djamil, Fathurahman, Filsafat Hukum Islam, Logos, 1997.
Donohue, John J., dan John L. Esposito (peny.), Islam dan Pembaruan, terj. Machnun Husein, Jakarta:
Rajawali Pers, 1995.
Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia, terj. Nanang Tahqiq (Jakarta: Paramadina, 1999).
Haroen, Nasrun, Ushul Fiiqh I, Jakarta: Logos, 1997.
Hasan, Ahmad, The Early Development of Islamic Jurisprudence, Islamabad: Islamic Research Institute, 1970.
Imâm, Muhammad Kamâl al-Dîn, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Iskandariyah: Dâr al-Mathbû‘ al-Jâmi‘iyyah, t.th.
Khallâf, ‘Abd al-Wahhâb, ‘Ilmu Ushûl al-Fiqh, Kairo: Dâr al-Qalam, 1978.
, Mashâdir al-Tasyrî‘ al-Islâmî, Kuwait: Dâr al-Qalam, 1972.
Nafis, Muhammad Wahyun, (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam, Jakarta: Paramadina, 1995.
Rahman, Fazlur, Islam, Garden City: Anchor Books, 1968.
Ricoeur, Paul, Hermeneutics and the Human Sciences, John B Thompson (terj. & ed.), Cambridge: Cambridge
University Press, 1982.
Riuh Di Beranda Satu, Jakarta: Depag RI, 2003.
Schumann, Olaf H., Menghadapi Tantangan, Memperjuangkan Kerukunan, Jakarta: Gunung Mulia, 2004.
Syah, Ismail Muhammad, et al. (peny.), Filsafat Hukum Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1992.
Syaltût, Mahmûd, Al-Islâm: ‘Akîdah wa Syarî‘ah, t.t: Dâr al-Qalam, t. th..
Syarifuddin, Amir, Pembaruan Pemikiran dalam Hukum Islam, Padang: Angkasa Raya, 1990.
B. Makalah, Jurnal, Internet, dan lainnya
Al-Jâmi’ah No. 62 dan 39:2 Yogyakarta, 2001
al-‘Adalah, Vol 10 N0 2, Jember: STAIN Press, 2007.
Artikel Peserta Lomba Penulisan Karya Ilmiah bagi Pustakawan Tahun 2006. diakses 01-06-2009.
The 9th Annual Conference on Islamic Studies (ACIS)
Surakarta, 2-5 November 2009
Baidoeri, Tadjoer Ridjal, “Ragam Reaksi Akulturatif Masuknya Ide-ide Baru dalam Dunia Pesantren” dan
Muchlis M Hanafi, ”Konsep al-Wasathiyyah dalam Islam” dalam Makalah Lokakarya Nasional
Pengasuh Pondok Pesantren se-Jawa Timur, diselenggarakan oleh FAI Univ Darul ’Ulum Jombang
Kerjasama dengan Puslitbang & Diklat Depag RI, 12-13 Agustus 2009.
Emory International Law Review 11 (1997)
Gerbang, Vol. 06, No.03. 2000
Harvard Human Rights Journal 3 (1990)
http://re-searchengines.com/muhaemin6-04.html. diakses 01-06-2009.
http://www.shaleholic.com.diakses 01-06-2009.
Jurnal al-‘Adalah Vol 9 No 3, Jember: STAIN Press, 2006.
Jurnal Citra Ilmu, Temanggung: STAINU Press, 2008.
Mustato’, “Pendidikan Agama Islam Berbasis Multikultural”, Agustus 2008, dalam Arsip Blog.
Seminar Internasional di Era Globalisasi: Tantangan dan Upaya Merumuskan Kembali Orientasi Strategi dan
Kurikulum. Kerjasama FAI-UMM dengan AIPUM Malaysia, di UMM, tgl 22-23 Juni 2007.
www.analisadaily.com/index. diakses 01-06-2009.__

0 komentar:

Poskan Komentar